Выходи на агон. Как древняя пифагорейская притча помогает понять, кто вы по жизни

Когда мы сегодня говорим, что философия — это образ жизни, что мы имеем в виду? В последние пятнадцать-двадцать лет этот вопрос служит предметом активных дискуссий среди ученых, занимающихся различными аспектами PWL (аббревиатура, закрепившаяся в англоязычной академии за Philosophy as a Way of Life). Хотя эта исследовательская область выделилась в качестве самостоятельной относительно недавно, библиография по ней уже не такая уж и маленькая.

Основы PWL во многом заложил французский историк античной философии Пьер Адо еще в 1980-х. В статье «Философия как способ жить» он писал, что античная «философия была методом духовного прогресса, требовавшим радикального обращения и преобразования нашего индивидуального способа бытия.

Следовательно, философия была образом жизни — как в качестве упражнения и стремления к мудрости, так и в своей цели, самой мудрости. Ведь подлинная мудрость не просто дает нам знания: она заставляет нас „быть“ по-другому».

Отсюда видно, что для Адо отличительным признаком античной философии была конверсия, то есть значительное преобразование образа жизни того, кто ее практикует. Тут важно отметить, что в своих работах Адо часто совершает незаметный переход от того, какой была философия в Античности, к тому, какой она должна или могла бы быть для нас сегодня. Он предполагает, что мы в той или иной степени можем применить античные ходы мысли и практики в сегодняшней жизни.

Последующие исследователи как развивали идеи Адо, так и подвергали критике. Два номера журнала Eidos за 2024 год посвящены следующим вопросам: «Какова природа духовных упражнений, которые Адо помещает в центр античной философии? Можно ли считать, что все античные философы предлагали определенные образы жизни? Насколько оправдано включение авторов Нового времени и современных в ту же традицию мысли? Какого рода знание предполагает философский образ жизни? Как в нем соотносится теория и практика (как в смысле действия, так и упражнения)? И как именно следует определить философский образ жизни?»

Скажем, историк философии и активный участник движения современного стоицизма Джон Селларс пишет, что, хотя философию как образ жизни «часто характеризуют как нечто терапевтическое, она не обязана быть таковой. Обычно она направлена на достижение хорошей жизни, но опять-таки не всегда.

Философия представляет собой преобразующую силу — однако не обязательно к лучшему», ведь «философия как образ жизни не может быть направлена исключительно на то, чтобы человеку стало лучше, потому что истина бывает неприятной».

Таким образом, Селларс смягчает некоторые положения Адо. Если для последнего врачеванием души занималась практически вся античная философия, начиная с Сократа и Платона, то Селларс это терапевтическое измерение не считает обязательным. Если для Адо конверсия связана с принципиально новым душевным состоянием, характеризующимся спокойствием и счастьем, то для Селларса человек после философского преобразования не всегда начинает чувствовать себя лучше.

Мы можем пойти еще дальше и спросить, действительно ли в Античности человек становился философом после некоего экзистенциального события, которое влекло полную трансформацию образа жизни? Как говорит Анни Ларивэ, «что ж, быть может. А может и нет. Мы должны быть крайне осторожны c такими поспешными выводами».

Все эти примеры мы сейчас привели ради того, чтобы дать понять, что поставленный нами вопрос не так прост, как кажется, не имеет какого-то очевидного ответа и служит предметом оживленных дискуссий в академической среде. Не будем торопиться на него отвечать и мы. Вместо этого давайте попробуем подойти к одному конкретному его аспекту, оттолкнувшись от античной традиции.

Античность связывала возникновение философии с именем Пифагора и его притчей о трех образах жизни.

Ученые спорят, действительно ли восходит она к Пифагору или возникла позднее. Для наших целей это не так уж важно — даже если этой притчи не было, ее следовало бы придумать, потому что она действительно передает дух античной философии. Она дошла до нас в нескольких вариантах, приведем ее в изложении Цицерона:

«За этим вслед каждый, кто занимался наблюдением явлений, считался и звался мудрецом, и так до самого времени Пифагора. По словам Гераклида Понтийского, виднейшего ученого и ученика Платона, когда-то Пифагор во Флиунте вел ученую и красноречивую беседу с флиунтским правителем Леонтом; Леонт так поразился уму и красноречию собеседника, что спросил, каким искусством он владеет в особенности; а Пифагор ответил, что никакого искусства не знает, а просто он — философ. Удивленный новым словом, Леонт спросил, кто же такие философы и чем они отличаются от других людей.

Пифагор ответил, что жизнь человеческая напоминает ему тот праздник, который устраивается при самых пышных общегреческих играх. Одни люди там стараются снискать венок славы и известности упражнениями закаленных тел, другие приходят, чтобы нажиться, что-нибудь продавая и покупая, а третьи, самые умные, не ищут ни рукоплесканий, ни прибыли, а приходят только посмотреть, что и как здесь делается.

Так и мы: словно явились из другой жизни в эту жизнь, как на праздник из какого-то другого города, и одни природою призваны служить славе, другие — служить наживе, и лишь немногие, отбросив все остальные дела, внимательно всматриваются в природу вещей, — они-то и называются „любителями мудрости“, то есть философами; и как на состязаниях благороднее всего смотреть и ничего для себя не искать, так и в жизни лучше всего созерцание и познание вещей».

Похожее деление на три образа жизни мы находим у Платона («Есть три рода людей: одни — философы, другие — честолюбцы, третьи — сребролюбцы») и Аристотеля: «Большинство, то есть люди весьма грубые, [разумеют под благом и счастьем] удовольствие, и потому для них желанна жизнь, полная наслаждений. Существует ведь три основных [образа жизни]: во-первых, только что упомянутый, во-вторых, государственный и, в-третьих, созерцательный. И вот большинство, сознательно избирая скотский образ жизни, полностью обнаруживают свою низменность».

Рассмотрим чуть подробнее аристотелевское разделение.

Жизнь в погоне за удовольствиями, под которыми большинство понимает телесные удовольствия, находится в самом низу и заслуживает называться счастливой разве что по ошибке. Другим двум образам жизни тоже свойственны удовольствия, но совсем иного вида.

Какая же из них более предпочтительна? Аристотель сам прямо ставит этот вопрос:

Жизнь философа, по Аристотелю, самая счастливая, поскольку государственные дела, пусть и отличаются красотой и величием, но все же лишают досуга и ставят перед собою определенные цели, а не избираются во имя них самих (то есть государственный деятель, в отличие от философа, не самодостаточен). Тогда как созерцательная деятельность ума содержит цель в себе самой, доставляет наивысшее удовольствие и протекает в столь ценимом греками досуге, служащем признаком свободного человека.

Что еще важнее, «подобная жизнь будет, пожалуй, выше той, что соответствует человеку, ибо так он будет жить не в силу того, что он человек, а потому, что в нем присутствует нечто божественное».

Ум — это самая божественная часть в человеке, поэтому «жизнь, подчиненная уму, божественна» по сравнению с обыденной человеческой жизнью. В такой жизни ум постигает наиболее ценные в мире вещи — первые начала и причины сущего.

Однако постоянно вести созерцательную жизнь (βίος θεωρητικός), подчиненную уму, превыше человеческих возможностей. Пользуясь словами немецкого философа Петера Слотердайка, какими тот описывал современных философов, для Аристотеля человек — это не «шизоидное существо, состоящее из одного мозга».

Во-первых, по Аристотелю, природа человека по определению не настолько самодостаточна, чтобы, подобно богу, заниматься одним только созерцанием, — для достижения счастья он также нуждается в здоровье, внешних благоприятных обстоятельствах и толике удачи. Во-вторых, человеческая душа включает не только разумную часть с ее мыслительными добродетелями, задача которых — постигать истину, но также неразумную (мы бы сказали волевую), которая представляет наш нрав или характер. Этой неразумной части свойственны свои, нравственные добродетели, которые стремящийся к счастью человек тоже должен в себе воспитывать и проявлять, коль скоро счастье заключается в деятельности души сообразно добродетели.

В-третьих, человек по природе своей — общественное существо, а значит, для полноценного существования он также нуждается в общественной жизни. Поэтому второе место Аристотель отводит βίος πρακτικός — практической жизни, состоящей преимущественно в проявлении нравственных добродетелей, основным местом приложения которых служат государственные дела.

Как пишет философ, «в той мере, в какой созерцающий является человеком и живет сообща с кем-то, он предпочитает совершать поступки, сообразные также и [нравственной] добродетели, а значит, у него будет потребность в подобных, [названных выше вещах], чтобы существовать как человек». Не вдаваясь сейчас в проблему соотношения практической и созерцательной жизни у Аристотеля, для читателя, впервые сталкивающегося с этой темой, скажем, что Стагирит здесь закладывает основы представления о двух образах жизни, в латинской традиции получивших название vita activa и vita contemplativa, анализу которых посвятила свои замечательные работы Ханна Арендт.

Топос о жизни как о великолепных всенародных играх прижился и в стоической философии, в частности у Эпиктета, который не раз и не два отсылает к нему в дошедших до нас текстах. Сложно сказать, имеют ли эти сравнение у Эпиктета прямое отношение к пифагорейской притче — скорее, к его времени оно стало уже именно что общим местом. Существенное отличие эпиктетовской версии заключается в том, что философ в ней сравнивается, на первый взгляд, не со зрителем, а с атлетом, пришедшем состязаться:

Если жизнь — это Олимпийские игры, то в чем заключаются эти состязания, против кого ведется борьба, кто выйдет из нее победителем?

В другом месте Эпиктет говорит: тот, кого не выведет из себя ни одна вещь, от него не зависящая, кто справится с любым «обстоятельством» — любимое эпиктетовское словечко. Какие же могут быть это обстоятельства? Серебришко, девчонка, винишко, бренная слава, поношение, восхваление, смерть — вот некоторые из приводимых Эпиктетом примеров, над которыми настоящий атлет одержит победу.

Основная опасность обстоятельств не в них самих, но в тех страстях, которые они вызывают. Вожделение девчонки, скорбь из-за поношения, боязнь смерти — вот наши противники в этой борьбе, которая закаляет нас с каждой победой, поскольку таким образом мы тренируем свое самообладание, выдержку и другие добродетели, противостоящие страстям и порокам. Поэтому мы должны быть благодарны обстоятельствам, даже бежать им навстречу: «Подавай теперь, Зевс, какое хочешь обстоятельство!».

Таким образом, жизнь каждого человека представляет собой Олимпийские игры, награда в которых — подлинная власть, свобода, счастье и безмятежность. Однако в своих беседах Эпиктет обращался не ко всякому читателю, как сейчас, а к вполне определенной аудитории, о составе которой мы можем судить по косвенным признакам в тексте — преимущественно молодым римлянам, впереди у которых предстоит государственная служба. Это видно в том числе по обстоятельствам, с которыми философ сталкивает своих учеников: богатство (и его потеря), слава (и поношение), гнев и прихоти цезаря, изгнание, суды, казнь и другие «страшные дела в Риме», к достойной встрече с которыми должны подготовить себя слушатели.

Составить портрет такого слушателя мы также можем благодаря Флавию Арриану, в записи которого нам известны беседы Эпиктета. Сена­тор и кон­сул, пользовавшийся расположением Адриана и Антонина Пия, намест­ни­к Кап­па­до­кии, отразивший нападение аланов, автор трактатов о военном деле — вот если не типичный, то наиболее выдающийся ученик школы Эпиктета, которую он посещал в возрасте примерно 22 лет, прежде чем начать государственную карьеру (интересно, что в надписях Арриана вдобавок к должностям легата и пропретора называют также и философом). Поэтому совершенно верно замечает Симпликий по поводу составленного Аррианом же «Энхиридиона», сжатого изложения основных принципов учения Эпиктета, что книжечка эта адресована людям вовсе не созерцательного склада, но тем, кому подобают нравственные и гражданские добродетели.

Вместе с тем эпиктетовский философ не полностью чужд созерцательной жизни. Ему подобает не только участвовать в состязаниях, но и быть их наблюдателем.

Как говорит Эпиктет, бог создал человека быть созерцателем его творений, поэтому человек должен научиться созерцать устройство сущего и воспевать, подобно соловью, торжественное празднество, в котором ему посчастливилось принять участие, в конце удалившись «с благоговейной благодарностью за все услышанное и увиденное».

Тот же, кто не умеет созерцать и вместо этого жалуется на свою судьбу, не способен ни разглядеть окружающие его красоту и порядок солнца, луны, звезд, моря, всей земли и населяющих ее людей, ни жить подобающим образом, ни стяжать величие духа и свободу. Позорно умереть, «так и не став созерцателями всего этого».

О сравнении жизни с играми в Античности можно было бы сказать гораздо больше, но давайте подведем предварительный итог сказанному. В классическую или даже архаическую эпоху внутри философской традиции жизнь уподобляют публичным играм, состязаниям, на которые приходит три группы людей. Изначально философы отождествляются со зрителями, их дело состоит в contemplatio и cognitio rerum.

Античное понимание философского образа жизни как созерцания повлияло на всю последующую философскую традицию вплоть до современности — достаточно вспомнить Эдмунда Гуссерля, придававшего большое значение моменту рождения теоретической установки в Древней Греции, когда «человека охватывает страсть к созерцанию и познанию мира, свободная от всяких практических интересов <…> и в конце концов возникает философия — и он сам становится философом».

В аристотелевской и стоической версиях происходит определенное совмещение жизни созерцательной и практической, под которой в Античности понималась в первую очередь жизнь гражданина и государственного деятеля. То есть в нашем сравнении философы начинают выступать не только зрителями, но и непосредственными участниками соревнований.

Как кажется, у Аристотеля акцент ставится скорее на созерцательной жизни, поскольку даже тот, кто ведет жизнь практическую, подлинному счастью причастен лишь в той мере, в какой в его жизни присутствует мышление и созерцание, которые тоже являются, как говорит Стагирит, «некоей практикой». В этом смысле к Аристотелю близок Теодор Адорно, в одном прекрасном интервью заметивший, что в современном прагматичном мире, переполненном практикой, лучше «придерживаться теории», названной им «подлинной формой практики».

Эпиктет же, на первый взгляд, наоборот, выводит своего философа с трибун в самую толчею палестры, сталкивая его с «обстоятельствами», которыми полна жизнь каждого человека, но для молодых посетителей стоической школы речь идет преимущественно о государственном поприще. Конечно, такие акценты — именно что первое впечатление, которое следует исправлять с учетом других текстов, как в случае с рассуждением Эпиктета, посвященным созерцанию. Однако сейчас нас интересует не установление точного соотношения vita activa и vita contemplativa в аристотелевской и стоической философии, но лишь указание на сами эти компоненты, из которых в той или иной пропорции могла состоять жизнь философа в Античности. А теперь давайте обратимся к сегодняшнему дню.

Где-то лет тридцать или около того назад, начиная примерно с первых английских переводов Пьера Адо в середине 1990-х, началась мощная волна популяризации античной философии.

Своего апогея она достигла в начале и середине 2010-х, когда небольшой семинар в Эксетерском университете, объединивший историков античной философии и психотерапевтов, желавших узнать, «могут ли античные идеи как-то помочь людям или нет», за несколько лет разросся до мирового движения, получившего название современного стоицизма, про которое сегодня, наверное, нет-нет да и слышал что-то даже тот, кто вообще никогда не интересовался античной философией.

Ежегодно проходит акция Stoic Week, в рамках которой люди неделю пытаются прожить в соответствии со стоическими принципами и делятся потом достигнутыми результатами, междисциплинарная конференция Stoicion и маленькие «стоиконы» во многих городах по всей планете — словом, это настоящая «стоическая» индустрия с множеством издаваемых книг, платных воркшопов, онлайн-курсов, выездных школ, etc. Подхватила эта волна и другие направления мысли: для сообществ современных эпикурейцев выпускают пособия «Как быть эпикурейцем», для перипатетиков «Счастье по Аристотелю» и т.д.

Всплески интереса к античной философии в целом и стоицизму в частности, конечно, случались и раньше, но, пожалуй, еще никогда к ней не приобщалось столько людей, не имеющих профессионального отношения к философии.

Думаю, не будет преувеличением сказать, что в ХХI веке с идеями стоиков познакомилось столько людей, сколько не были с ними знакомы за все предыдущие эпохи, начиная с открытия стоической школы Зеноном ок. 300 г. до н.э. (а если вы сомневаетесь, посмотрите, сколько подписчиков и просмотров у ютуб-канала одного из главных американских популяризаторов стоицизма Райана Холидея).

Чем же занимаются все эти люди? Я не говорю сейчас об инфоцыганах и их жертвах, которых, разумеется, предостаточно в любом массовом движении, в том числе и среди разнообразных «школ стоицизма». Нет, чем занимаются люди, движимые искренним интересом обрести «жизненную философию», которую им обещают многие авторы, так или иначе связанные с «брендом» современного стоицизма? Повторим наш вопрос: когда мы сегодня говорим, что философия — это образ жизни, что мы имеем в виду? Какой образ жизни? Где мы поместим этих людей на панэллинских играх?

У скептически настроенного читателя ответ уже наготове: конечно, среди тех, кто, как пишет Цицерон, «приходит, чтобы нажиться, что-нибудь продавая и покупая», снует меж рядов с выкриками: «Попкорн! Горячие сосиски! Чурчхела!». То есть он запишет наше нынешнее большинство в тех, кого большинством называли античные философы — οἱ πολλοί, чернь, ведущая скотский образ жизни в поисках барыша, быстрой наживы и грубых наслаждений, инструментом достижения которых для них теперь служат (парадоксальным и противоестественным образом) модифицированные разновидности эллинистической философии, пришедшие на смену массовому увлечению на западе восточными практиками во второй половине ХХ века.

Хотя мы действительно оказались в ситуации, когда философия может служить объектом культурного потребления (впрочем, случалось такое и в древние времена), мало чем отличающимся от похода в театр, я бы не делал таких поспешных выводов. Я думаю, Адо был прав, когда говорил, что античная философия, в особенности эллинистическая, в идеале должна быть не столько роскошью, сколько элементарной потребностью человека.

Такие школы, как стоицизм или эпикуреизм, были в своей основе миссионерскими, стремясь обратить в свой образ жизни не только мужчин-аристократов, но гораздо более широкие круги населения, включая женщин и рабов.

Современные версии эллинистических школ должны быть восприемницами этой миссионерской установки. Как говорит Майкл Чейз, «мы никогда не должны терять связь с теми, о ком Пьер Адо беспокоился больше всего, — с простыми работающими мужчинами и женщинами».

Если мы отказываемся помещать эту обширную группу неофитов и интересующихся в самый низ иерархии, представленной в нашем сравнении, то куда же? Соблазн назвать их интересы «практическими» тоже велик, но, очевидно, сегодня мы понимаем под «практическим» нечто совершенно иное, нежели чем грек времен Аристотеля или даже римлянин времен Эпиктета.

Для грека жизнь практическая — это жизнь политическая, иметь τὰ πράγματα — значит вести общественные или государственные дела. Наш же человек практический, делец, предприниматель, опять возвращает нас к категории тех, кто пришел на праздник, чтобы чем-нибудь там поживиться, то есть в представлении греков вообще не мог иметь никаких философских интересов. И наоборот, сегодня мы располагаем столькими формами просоциального поведения и гражданского участия, которые выходят далеко за рамки представлений греков и римлян об обязанностях гражданина.

Эти различия (а мы могли бы провести их еще больше и глубже) показывают сложность примерки античного топоса к современным обстоятельствам. Что, в общем-то, неудивительно, учитывая, сколько веков прошло: с какой стати вообще это сравнение должно по-прежнему работать?

Возможно, нам нужны совсем другие метафоры, которые помогут прояснить как положение философа в современном обществе, так и допустимые для него образы жизни.

И все же я считаю, что притча Пифагора по-прежнему не только сохраняет свою силу, но стала особенно актуальной в последние десятилетия, с тех пор, как все больше людей начали приобщаться в том или ином формате к античной философии.

Если каждый из нас примерит ее на себя и задастся вопросом, в качестве кого он отправляется на это всеобщее празднество, то при всех различиях Античности и современности нам придется дать себе честный ответ, не увиливая и не пытаясь выдумать на ходу альтернативу, даже если мы действительно нуждаемся в ней для уточнения своей позиции. Как говорится в фильме про Железного человека, «ты парень в бронированном костюме. А снять — кто ты без него?» Игры уже начались, пора занять свое место — где оно у тебя?