«В Германии будет разыграна пьеса, в сравнении с которой французская революция покажется идиллией». Как немецкие философы предчувствовали катастрофы ХХ века

Одна из кьеркегоровских тем, а именно тема иррациональности христианства, неожиданно появляется на странных, ироничных страницах «К истории философии и религии в Германии» Генриха Гейне. Но здесь непостижимость и неприемлемость христианства воспринимаются всерьез: «Слышите звяканье колокольчика? Преклоните колена… Это несут святые дары умирающему богу».

В своем сочинении 1832 года Гейне связывает интеллектуальное прошлое Германии с пророчествами о грядущей катастрофе.

Рассуждение идет в двух направлениях. С одной стороны, имела место непрерывная секуляризация немецкой жизни. Католицизм одолевает северное язычество, но ценой поглощения значительной его части; Лютер создает новое немецкое сознание, отчасти благодаря немецкому переводу Библии, но оставляет Германию во власти протестантской духовности; Спиноза, Вольф, Кант и Гегель окончательно секуляризируют религию и заменяют сверхъестественное естественным.

Гейне сардонически замечает:

Однако в действительности эти интеллектуальные перемены затронули лишь поверхностный слой жизни. Христианство было единственным барьером, сдерживавшим древнее язычество германцев, а критическая философия, особенно кантианская, этот барьер разрушила.

«Христианство — и в этом его величайшая заслуга — несколько ослабило эту грубую германскую воинственность, но искоренить ее не смогло, и если когда-либо сломится обуздывающий талисман, крест, то вновь вырвется наружу дикость древних бойцов… В Германии будет разыграна пьеса, в сравнении с которой французская революция покажется лишь безобидной идиллией».

Пророчество сбылось сто лет спустя. Каково его значение для истории философии?

Британские моральные философы XIX века, как мы увидим дальше, в основном ощущали себя комфортно в пределах своего общества. Это не означает, что они были пассивными конформистами. И утилитаристы, и идеалисты причисляли себя к умеренным реформаторам, предлагая реформы, которые могли найти отклик среди сограждан.

С немецкими философами дело обстояло иначе. Как и в случае с поздним Гегелем и его правыми последователями, немецкие философы либо оправдывали статус-кво, либо, если выступали критиками, оказывались за пределами академического сообщества.

Таким образом, немецкие философы-моралисты XIX века не могли выступать в роли простых аналитиков того, что уже присутствует в упорядочивающем моральном сознании; они рассматривали мораль как нечто, что они обязаны осудить. С другой стороны, сама эта обыденная мораль находила свои истоки в романтическом рационализме или в идеалах прусской бюрократии и требовала неприятия чисто критического интеллекта.

В результате великие моральные философы XIX века — это все антинемецкие немцы, создающие системы против морального статус-кво. Гейне — их предтеча, а самые великие среди них — Шопенгауэр и Ницше.

Шопенгауэр — полная противоположность и Гегелю, и Кьеркегору.

В отличие от гегелевской идеи осмысленной и рациональной вселенной и от кьеркегоровского акцента на ценности личности, Шопенгауэр провозглашает вселенную бессмысленной, а индивида — лишенным всякой ценности. Он восхищался Платоном и Кантом, поскольку они не пытались обнаружить рациональный порядок в чисто феноменальном; он ненавидел и презирал Гегеля, которого считал приспособленцем.

Профессиональных философов он в целом обвинял в том, что они поставляют метафизическое утешение за плату: «у греков они назывались софистами, позже — профессорами философии». Но его неприязнь к Гегелю нужно рассматривать и в свете их прямого соперничества: он пытался читать лекции в Берлине в одно время с Гегелем, но аудитории последнего были полны, а у Шопенгауэра пустовали.

Что же говорит Шопенгауэр? Мир есть выражение слепого стремления или воли. Мы познаем нашу собственную внутреннюю природу как волю в непосредственном опыте; мысль же — всего лишь одна из внешних форм или масок, которые принимает воля. Жизнь слепа, жестока, бессмысленна; но мы маскируем этот факт в наших теоретических построениях, а в своих действиях цепляемся за жизнь, проходя через крайние степени боли и страдания.

Природный мир свидетельствует о непрерывном воспроизводстве видов и непрерывном уничтожении индивида. Формы остаются теми же; индивиды, которые их воплощают, постоянно гибнут.

(В этом мы улавливаем намек на отношение Шопенгауэра к Платону и Канту).

Таким образом, опыт свидетельствует о том, что мир пронизан болью и разрушением, в то время как религия и философия пытаются создать оправдания для вселенной, которые должны показать, что боль и разрушение — это еще не все, и тем самым они лишь подтверждают могущество космической воли, цель которой — продолжение существования любой ценой.

Шопенгауэр объясняет религию как человеческое выражение этого желания к продолжению существования.

Будь у нас полная уверенность в нашем выживании после смерти или в нашем исчезновении со смертью, религия была бы лишена своей функции.

Более того, мы проявляем себя как манифестации воли не только в нашей тревоге о продолжении существования. Мы делаем это также, посвящая себя продолжению рода; половая страсть подавляет все наши импульсы к избеганию страданий и ответственности.

Однако наслаждения страстной любви мимолетны и преходящи в сравнении с теми бедами, которые она навлекает на нас. Мы можем рационализировать наше стремление к различным целям и утверждать, что находим благо в их достижении; истина же в том, что мы есть то, что создано слепыми устремлениями воли, и наше мышление бессильно что-либо в нас изменить.

Шопенгауэр воспринимает это настолько серьезно, что считает всю нашу личность с самого начала заданной. По сути, мы есть воля, и воля неизменная. Никакой опыт, никакое размышление, никакое обучение не могут изменить то, что мы есть. Наш характер зафиксирован, наши мотивы детерминированы.

Отсюда следует, что традиционная мораль и традиционная моральная философия основаны на ошибке — на предположении, что моральные предписания могут изменять поведение, будь то наше собственное или поведение других.

Что же тогда может делать моральная философия? Она может объяснять те моральные оценки, которые мы фактически выносим, с помощью анализа человеческой природы.

Если мы проведем такой анализ, то обнаружим три основных мотива в человеческой природе. Первый — это наш старый знакомец, своекорыстие. По этому поводу Шопенгауэр не говорит ничего оригинального.

Второй же мотив — плод проницательного наблюдения. Это злонравие. Шопенгауэр заметил, как, возможно, ни один философ или психолог до него, бескорыстный характер злонравия. Мы причиняем вред другим не только тогда и для того, чтобы извлечь выгоду для себя. И когда другие претерпевают несчастья, наше удовольствие от их бед не связано ни с какой мыслью о нашем собственном интересе. Это чистое удовольствие:

«ибо человек единственное животное, причиняющее другим страдания без всякой дальнейшей цели. Другие животные никогда не делают этого иначе как для удовлетворения голода или же в пылу борьбы». Страшная хроника человеческой жизни, хроника страданий и причиняемой боли, прерывается лишь тогда, когда на сцену выходит третий мотив — сочувствие, или сострадание.

Сострадать — значит вообразить себя на месте страдающего и изменить свои поступки сообразно этому: либо отказаться от причинения боли, либо посвятить себя ее облегчению. Но проявление сострадания имеет и еще одно, более глубокое значение.

В момент сострадания мы подавляем собственную волю. Мы прекращаем бороться за свое существование; мы освобождаемся от бремени индивидуальности и перестаем быть игрушкой воли.

Точно такое же облегчение нам дарует созерцание произведений искусства. А в жизни Христа или Будды мы находим пример систематического самообуздания и практики сострадания, в которых «я» и его стремления приближаются к цели окончательного исчезновения. Таким образом, послание Шопенгауэра — это в конечном счете призыв вернуться к истокам буддийского учения.

Первая реакция на Шопенгауэра, пожалуй, всегда будет связана с контрастом между блестящими наблюдениями относительно человеческой природы (которые гораздо глубже всего, что я здесь описал) и той произвольной системой, в которую эти наблюдения встроены.

Он выделяется среди философов тем, что неустанно утверждает, что боль и страдание пронизывают всю человеческую жизнь. Но его общий пессимизм настолько же поразителен, насколько и бесполезен с точки зрения объяснения. Поскольку для него зло происходит из самого существования, он неспособен дать ему точную оценку в историческом контексте; все эпохи, общества и начинания в равной степени поражены злом.

Однако он служит важным противовесом поверхностному либеральному оптимизму XIX века, и те, кто выступал против этого оптимизма, находят в Шопенгауэре источник вдохновения. Безусловно, таким он был и для Ницше.

По сути, Ницше находится в точке, где сходятся все противоречивые течения XIX века.

Он и сам это прекрасно осознавал, поэтому и стремился к уединению; в Шопенгауэре он отчасти восхищался именно способностью отбросить академические и конформистские амбиции. Его одиночество как личности было созвучно его сопротивлению духу времени.

Ницше испытывал глубокую неприязнь к грубой имперской политике Германской империи 1871 года. Он ненавидел пангерманизм в любых его формах, особенно в расистской и антисемитской. Но точно так же он не выносил и современный социализм, видя в нем новое воплощение христианских ценностей, которые презирал больше всего.

Для Ницше христианство — это корень всех болезней современности. Почему? Потому что христианство привело к систематическому обесцениванию этого мира в пользу мира потустороннего и тем самым к ложной духовности.

Прежде всего, потому что христианство воплотило ценности, которые были разрушительны для всех моральных ценностей, включая его собственные. Ницше видит себя пишущим в эпоху морального вакуума. У него три задачи: показать исторические и психологические причины этого вакуума; разоблачить ложных кандидатов на роль новой морали; и, наконец, преодолеть ограниченность всех доселе существовавших систем морали и посредством «переоценки ценностей» пророчески возвестить новый образ жизни.

Исторические предпосылки нынешнего недуга коренятся в победе христианства над греками.

В «К генеалогии морали» Ницше начинает с критики «английских психологов», утверждавших, что слово «хороший» изначально применялось к альтруистическим действиям, потому что они были социально полезны. (Ницше, очевидно, имеет в виду всю утилитаристскую традицию и Герберта Спенсера, о которых он пишет: «Говорят, эти люди — просто скучные старые лягушки»).

На самом деле, отвечает он, противопоставление эгоистического и альтруистического не является изначальным, так как его нет в самых ранних употреблениях слова «добро». Слово «добрые» означало «знатные, могущественные, высокопоставленные и возвышенно настроенные», и оно использовалось «в противоположность всему низкому, низменно настроенному, заурядному и плебейскому».

Как мы видели при обсуждении истории греческого слова ἀγαθός, Ницше по сути своей прав. Он прав и тогда, когда говорит о том, как слово «добро» со временем стало использоваться в соответствии с измененными критериями; однако вместо действительных сложностей греческой и еврейской истории он вводит резкое противопоставление между исконным греческим аристократом и «евреем».

Еврей подменяет аристократическую мораль самоутверждения рабской моралью зависти. Христианин же в итоге превозносит добродетели слабых, смиренных, бедных, угнетенных; на деле не из-за любви к ним, а из-за скрытой злобы и ненависти к силе, к жизненной гордости, к самоутверждению.

К Иисусу Ницше, по-видимому, испытывал двойственные чувства; в отношении же Павла или Лютера он не стеснялся давать волю своей ярости. «„Вера“ во все времена, например у Лютера, была только предлогом, маскарадом, занавесом,— позади играли инстинкты; „вера“ была благоразумной слепотой относительно господства в человеке известных инстинктов».

Но теперь Бог умер. Традиционная рабская мораль лишилась своего основания. И все современные попытки заменить христианство являются в той или иной мере формами самообмана.

Кантианская этика претендует на то, чтобы облечь моральные установки индивидуалиста в форму универсального закона. «Кант хотел шокирующим для „всего мира“ способом доказать, что „весь мир“ прав». Но обвинение Ницше состоит в том, что Кант, по сути, принимает за данность то, что намеревается доказать. Он считает само собой разумеющимся, что мы вправе выносить моральные суждения, и исследует, что должно быть истинным, чтобы это было так; в отличие от Ницше, он никогда не задает вопроса о том, вправе ли мы это делать.

Ответ Ницше таков: пытаясь обязать других следовать универсальным моральным суждениям, мы притворяемся, что говорим от имени чистого практического разума, но в действительности используем эти суждения как оружие против тех, кому завидуем.

Утилитаристы также подвергаются критике с точки зрения психологии. «Человек не стремится к счастью; к нему стремится только англичанин». Фундаментальная цель человека — не счастье, а власть.

Сочувствующие интерпретаторы ницшеанской «воли к власти» настаивают, что под властью Ницше не понимает власть над другими; он видел ее идеальное проявление в том типе личности, который преодолел ограничения себялюбия, но тем не менее утверждает себя.

Именно тогда, когда воле к власти не позволяют проявиться, но скрывают и подавляют ее, она превращается в инстинктивное стремление против других, используя идеалы как предлог для угнетения.

Но примеры типов личности, которые Ницше одобрял, весьма сомнительны; в том, что он осуждает, он гораздо более убедителен.

Он презирает выхолощенный аскетизм вагнеровского романтико-христианского «Парсифаля»; даже Чезаре Борджиа гораздо здоровее. («Здоровье» и «болезнь» — ключевые слова у Ницше). Наполеон — это синтез человеческого и звериного. Юлий Цезарь и Спиноза вызывают у него восхищение.

И в одной из самых ярких и красноречивых фраз Ницше говорит о своем идеале как о «римских цезарях с душой Христа». И все же, складывается ли из всего этого ясная картина Сверхчеловека (плохой, но к настоящему времени неизбежный перевод слова Übermensch — «человек, который преодолевает»)?

Стандартное обвинение против Ницше состоит в том, что он был предшественником нацизма и пророком «белокурой бестии», воспеваемой впоследствии антисемитами. Стандартный ответ состоит из двух частей.

Первая, неопровержимо, заключается в том, что Ницше, критикуя иудаизм как религию и мораль, был в равной мере и критиком христианства; а расизм, особенно немецкий (славян он в целом ставил выше немцев, а поляков — превыше всех), осуждался им в самых резких выражениях.

Вторая часть ответа гласит, что Сверхчеловек — это морально однозначный и достойный одобрения образ. Но вся трудность в том, чтобы понять, каким именно содержанием Ницше наделял понятие Сверхчеловека. Многочисленные оговорки делают лишь все только более туманным. То, что нас тревожит в Ницше, пожалуй, сродни тому, что тревожит нас в Канте.

Мы уже упоминали критику Канта со стороны Гегеля: сознательный моральный субъект, руководствующийся формой категорического императива, фактически получает право делать все что угодно — при условии, что он делает это добросовестно. То, что казалось ограничивающим руководством к действию, на деле лишено всяких ограничений. То же самое, только в еще более грубой форме, можно сказать и о понятии Сверхчеловека.

Чего только нельзя совершить во имя воли к власти? В чем проявляется превосходство высшего типа человека в понятиях конца XIX века?

Наследие Ницше было грубо искажено его сестрой, националисткой, антисемиткой и в итоге сторонницей нацизма. Но необходимо подчеркнуть, что и жестокость языка Ницше, и пустота его идеала создали превосходную основу, на которой фрау Ферстер-Ницше возвела свое строение. В этом проявляется глубокая историческая безответственность Ницше.

Объясняется она отчасти его убеждением, что массы в любом случае неисправимы.

Итак, мы завершаем XIX век тем, что самый проницательный из немецких моралистов отворачивается от своего общества. И эту его позицию вполне можно понять, если учесть, что само это общество готовилось отвернуться от всей гуманистической традиции морали.

Томас Манн однажды сказал, что художник — это сейсмограф, в чьем творчестве регистрируются еще не замеченные толчки. Немецкие философы XIX века сигнализируют о толчках в глубине своего общества; они сигнализируют о грядущей катастрофе.